3

ЗАКОНИ ПРОТИВ РАЗКОША

. . . не можем да не счетем за наш дълг да препоръчаме на хората от всякакъв вид трезво и умерено използване на онези благословения, които, отвъд нашите очаквания, е било угодно на Господа да ни отпусне в тази пустош, а също да обявим нашето крайно отвращение и неодобрение мъже и жени със скромно положение, образование и призвание да носят върху себе си модата на благородници, като носят златен или сребърен ланец, или копчета, или връзка на колената си, или да ходят във високи ботуши; или жените от същото положение да носят копринени забрадки и шалове, които, макар да са позволени за хората с по-високо положение, или с по-либерално образование, не можем да направим друго, освен да отсъдим за нетърпими при хора с такова положение...[1]

Законите против разкоша, както са определени според един речник, са “закони, регулиращи екстравагантността в храненето, облеклото и т.н., на религиозна или морална основа.” Никоя друга характеристика на пуританското обществено законодателство през първия половин век на живота в Нова Англия не свидетелствува по-добре за същностно средновековната ориентация на това общество. Въпреки това внуците на тези хора стават янките – умелите търговци, пъргавите предприемачи и практическите новатори, чийто житейски възглед е този на произведението на Бен Франклин, Poor Richard’s Almanack (Алманах на бедния Ричард). Това удивително преобразяване от пуритан към янки е впечатлявало историците в продължение на много години и съдбата на законите против разкоша служи като крайъгълен камък в проследяването на това преобразяване.

Ранните пуритански общности са били органични, тясно свързани структури. Гражданите са били убедени, че всички хора се нуждаят от посока в живота. Никоя институция на земята не е била смятана за притежаваща върховна власт, разбира се; техният дълбоко протестантски възглед им е забранявал пълното уповаване в коя да е човешка организация. Въпреки това, те са вярвали, че различните нива на държавно управление все пак имат основни отговорности в регулирането на цените, покупките на земя, обществените услуги и личното облекло. Църковният служител е можел да съветва длъжностните лица по такива въпроси, но политическите власти са били смятани за върховно отговорни за тяхното налагане.

Въпросът за общественото положение

В средата на деветнадесети век британският учен сър Хенри Мейн характеризира идването на съвременния свят чрез схващането “от обществено положение към договор.” Нова Англия през седемнадесети век прекрасно съответствува на това описание. Членовете на първото поколение пуритани (1630-60), както и второто поколение (1660-90), са били дълбоко обезпокоени от заплахата, която откритите, доброволни договори са представлявали за възприетия средновековен мироглед. Съображенията за общественото положение са били доминиращи в техните умове, а е ставало все по-очевидно, че Новият свят няма да бъде място, в което наследените схващания за личното положение в обществото ще процъфтяват. Имало е твърде много евтина земя, твърде много икономически алтернативи, твърде много “призвания” – заетости – за да могат да оцелеят традиционните схващания за общественото положение.

Същността на пуританската идея за общественото положение се намира в Големия Катехизис на Уестминстърската изповед на вярата, този цялостен теологичен труд, изкован от пуританските учени на Кромуелова Англия в средата на 40-те години на 17 век. Въпросът за общественото положение е бил основен за тълкуването от пуританите на Петата Заповед, “почитай баща си и майка си.” Катехизисът казва: “Под баща и майка, в петата заповед, се имат предвид не само естествените родители, но и всички по-горни по възраст и дарби; и особено такива, които, по Божие определение, са над нас по власт, било то в семейството, църквата или обществото. . . . Общият възглед на петата заповед е изпълняването на онези задължения, които взаимно си дължим в нашите различни взаимоотношения, като подчинени, началници или равнопоставени.”[2]

Няма нищо, което да е само по себе си осъдимо в идеята, че хората трябва да зачитат различията помежду си; “учтивостта” и основното възпитание винаги са го изисквали. Идеята, че висшестоящите (“родителите”) имат задължения към нисшестоящите (“децата”), и обратно, е общоприета. Когато Съветският Съюз в ранните години на своята история се опитва да пренебрегне този принцип в семейния живот и във военните дела, бива разрушена цялата тъкан на руския живот и тези краткотрайни експерименти в едно въображаемо общество без обществени различия са били изоставени заради оцеляването на обществото. Обществото никога всъщност не е изправено пред въпроса “с обществени различия или без обществени различия,” а само пред въпроси какви са обществените различия и за центъра на отговорността в налагането на различията между обществените слоеве. Именно тук пуританска Нова Англия среща своите трудности.

Големият Катехизис обобщава възприетата обществена етика на пуританското общество. И висшестоящите, и нисшестоящите имат позитивни постановления и негативни предупреждения относно зачитането на задълженията и отговорностите на властта и подчинението. Ръководителите трябва да очакват следното от подчинените: почит, уважение, молитва, покорство, любов и чест. Нисшестоящите не трябва да пренебрегват своите задължения, да се бунтуват, проклинат или да се подиграват на своите началници. Висшестоящите, от своя страна, дължат на своите подчинени следното: любов, молитва, съвет, поощрение, дисциплина, закрила. Изброени са и греховете на висшестоящите: “извънредни желания за себе си, за своя собствена слава, обагодетелствуване, печалба или удоволствие,” като “извънредни” разбираемо, но за нещастие, е оставено неопределено. Висшестоящите не трябва да заповядват незаконни неща на своите нисшестоящи, или да ги поправят неправилно, или да ги водят към изкушение, “или по някакъв начин да лишават себе си от достойнство, или да обезсилват своята власт чрез неправедно, необмислено, сурово или небрежно поведение.”[3]

В семейството, църквата или в доброволно сдружение, тези постановления могат да бъдат лесно приложени. Но средновековната перспектива на пуританите може да се види в тяхното нежелание да ограничат сферата на понятието “семейство.” Те са настоявали за прехвърлянето на изискванията на общественото положение в семейството към държавното управление.

Фамилистичната държава

Семейството е ограничена единица. Членовете се раждат в него и израстват до зрялост; в крайна сметка те умират. Синовете и дъщерите напускат, за да създадат нови семейства и това променя отношенията между родителите и децата. Родителите остаряват и понякога отслабват, така че имат стимул правилно да отглеждат децата; тяхното бъдещо оцеляване може да зависи от зрялостта и вярността на децата. Следователно родителите имат стимул да избягват да държат потомството си във вечно детство. Взаимоотношенията са дълбоко личностни и следователно са обвързани от чувство на любов, почит, вярност и пряко застрашени от чувство на ревност, неуважение или омраза.

Държавното управление, обаче, е напълно различна от това институция, създадена за различни цели и управлявана от различни правила. Нейната функция не е да бъде баща на деца, да ги възпитава, да насърчава тяхната зрялост или да се грижи за тях. Функцията на държавата е да защитава хората срещу насилие, вътрешно и външно. Нашествията трябва да бъдат отблъсквани; крадците и побойниците трябва да бъдат възпирани. Държавата трябва да бъде управлявана по формални закони, които са предсказуеми и важат за всички членове на обществото.[4] По самото си естество тя е безличностна структура; тя не трябва да гледа на лице в раздаването на справедливост. В идеалния случай хората трябва да бъдат управлявани от формално гражданско право, а не от непостоянни хора. Формалният закон трябва да ограничава и дейността на самата държава, ограничавайки нейния произвол.

Безнадежден конфликт на интереси и липса на хармония

В ретроспекция, не е трудно за нас да разберем защо пуританите в Нова Англия, не по-малко от своите английски братовчеди, намират за трудно за сложат ограничения върху фамилистичната държава. Това прилича на деца, които искат да поставят ограничения върху бащите си, особено когато бащите се обръщат към децата не само със заплахата от насилие, но също и с моралното задължение за подчинение. Но от 30-те до 70-те години на 17 век пуританските ръководители се опитват да правят именно това. Те искат да дадат на благочестивите хора достатъчно свобода за да упражняват своите лични призвания, защото добре са разбирали, че ако човекът е лично отговорен пред Бога за своите действия, той трябва да има широко поле за действие за упражняването на своите лични таланти без намесата на други хора, включително и ръководителите. Въпреки това, те също са искали да осигурят “семейството на Божия народ” да запази своите наследени разделения по обществено положение и също да осигурят мирът и хармонията да царуват като свидетелство да целия свят. С течение на времето те откриват, че двете цели много често си противоречат, и хармонията не бива запазена.

Съвременните коментатори трябвада бъдат много внимателни да не се опитват да търсят съвременните възгледи относно общественото положение назад в седемнадесети век – или поне не през първите три четвърти на този век. Тогава е нямало обществени протести от “подтиснати” нисшестоящи, нямало е общоколониално движение за поправяне на несправедливостта. Има малко, ако въобще някакви, свидетелства, “по-нисшите класи” и техните избрани представители, депутатите, са били във фундаментална съпротива срещу средновековния възглед за задълженията на общественото положение. Пуританското общество в действителност е било общество, съставено от хора, които в Англия биха били смятани за “средняшка класа” – синове на нисши благородници, свободни селяни, занаятчии и други, които са имали достатъчно капитал, за да си платят пътуването. Имало е обаче и слуги и те наистина са можели да се окажат членове на една наистина нисша класа, но от господарите се е очаквало (и дори законово са били принуждавани) да отпускат някакъв капитал, обикновено под формата на инструменти и обучение, на напускащите договорни слуги (които са можели да бъдат държани в слугуване до седем години). Все пак, във всяко общество има по-висши и по-нисши, по-богати и по-бедни, и законите против разкоша са направили тези разделения официални. В продължение на много години подчинената класа е приемала да се подчини на това, което Големият Катехизис изисква, признаване на началниците “според техните различни рангове и естеството на техните постове.”

Кодекс срещу разкоша

Пуританските магистрати заключават, както ръководителите в европейското общество в продължение на векове, че не е винаги лесно да се определят членовете на различните класи. В Нова Англия във всички случаи е имало три нива – висше, средно, нисше – но правният кодекс признава само две. Пуританското законодателство възприема една практика от най-фамилистичните от всички държавни структури, армията: униформите. Големият Катехизис изброява като едно от задълженията на подчинените “подражанието на техните [на началниците] добродетели и милости,” но никой пуритански ръководител не е бил толкова наивен да вярва, че такова изискване позволява на “по-нисшите” да подражават на вкусовете на своите началници в облеклото. Така, през 1651 и магистратите, и депутатите на Масачузетс се съгласяват на следния законодателен акт, който е несравним в американската история поради чистото си средновековно естество – изчерпателен, авторитарен и дълбоко йерархичен.

Макар няколко декларации и заповеди да бяха отправени от този Съд срещу разточителството във външния вид, и на мъжете, и на жените, които още не са придобили този ефект, който беше желан, но точно обратното, не можем за наше съжаление да не забележим, че сред нас са се промъкнали нетърпими прекомерности и дързости, и особено сред хората с по-скромно положение, в непочитане на Бога, за срам на нашата изповед [т.е. изповед на вяра], в изразходване на средства, и напълно осъзнаваме, че е проблем с голяма трудност, по отношение на слепотата на умовете на хората и упоритостта на техните желания, да установим строги правила да ограничават всички видове хора, но не можем да не счетем за наш дълг да препоръчаме на хората от всякакъв вид трезво и умерено използване на онези благословения, които, отвъд нашите очаквания, е било угодно на Господа да ни отпусне в тази пустош, а също да обявим нашето крайно отвращение и неодобрение мъже и жени със скромно положение, образование и призвание да носят върху себе си модата на благородници, като носят златен или сребърен ланец, или копчета, или връзка на колената си, или да ходят във високи ботуши; или жените от същото положение да носят копринени забрадки и шалове, които, макар да са позволени за хората с по-високо положение, или с по-либерално образование, не можем да направим друго, освен да отсъдим за нетърпими при хора с такова положение. . .[5]

Ако един гражданин не е бил с добро образование, или военен офицер, или граждански служител, той не е можел да носи такова облекло, освен ако неговото състояние се оценява на 200 фунта или повече, според “истинска и безпристрастна оценка.” За нарушаване на това постановление се е налагала глоба от десет шилинга.

Подобно, макар и по-кратко постановление е било прокарано от властите в Кънектикът едно десетилетие по-рано.[6] Това не трябва да се смята като свидетелство, че Масачузетс влиза по-късно в епохата на законите против разкоша. Носенето на ланец от обществено нисши хора е било предмет на поне два акта на законодателството на Масачузетс през 30-те години на 17 век. Ланец е можела да носи само малка прослойка (вероятно само висшите класи), а ланецът въобще е бил забранен да бъде носен открито на каквато и да е дреха.[7] Върху луксозните вещи са били налагани специални мита “за предотвратяване на неумерените разходи за средства, донесени отвъд моретата.” Включвали са се и такива стоки като захар, подправки, вино и тютюн. Митото е било 16 процента за преките купувачи и 33 процента върху вносната цена за търговците на дребно (така правейки по-трудно за местните търговци на дребно да се конкурират в продажбите с по-отдалечените, и вероятно по-малко активни, лондонски търговци).[8]

Потреблението на тютюн, което е било считано от пуританските ръководители за още един излишен разкош, е било под атаките [съжалявам, не мога да устоя] на някои от директорите на Масачузетс Бей Къмпани още от самото му въвеждане.[9] Всички четири пуритански общности – Масачузетс, Ню Хейвън, Кънектикът и Плимът – са прокарали многобройни постановления, поставящи ограничения върху продажбата и потреблението на “вредния плевел.” Всъщност тези забрани не са били ориентирани към общественото положение; те са били мотивирани от различни опасения. Едно от тях, разбираемо, са били пожарите. Бостън непрекъснато е горял през седемнадесети век, както Cities in the Wilderness (Градове в пустошта) на Карл Бридънбо показва в подробности. По едно време Масачузетс изцяло забранява продажбата и купуването на тютюн, макар да е било законно той да се внася за реекспорт.[10] Те очевидно са смятали, че е добре други градове да изгарят, ако местните търговци получат някаква печалба от сделката. Плимът се опитва да забрани вноса през 1641, но отменя закона след шест месеца.[11] В ретроспекция забраната на Кънектикът е най-забавна. Тя е била пряко свързана с въпроса за личното здраве, но в точна противоположност на съвременната загриженост: никой под двадесетгодишна възраст, който още не се е пристрастил към него, не е имал право да го купува, освен ако има лекарско удостоверение, “че е полезен за него,” и е трябвало да представи удостоверението пред Съда, за да получи разрешение да закупи плевела.[12]

Губене на време

Кръчмите, пивоварните и магазините за алкохол са били под ограничения през седемнадесети век. Наистина, някои от тези ограничения са толкова често срещани днес, както са били и в колониите в Нова Англия. Хората не трябва да губят ценно време в кръчми, са вярвали магистратите, и затова отиват доста далеч, за да защитят хората от техните собствени слабости. Тогава, както и сега, лицензирането е било главното средство за контрол, и също така е било и източник за обществени доходи. Годишното лицензиране на кръчмите, твърдят магистратите на Масачузетс, е неизбежно, “като виждаме, че е трудно да се подреждат и поддържат домовете за обществена забава в такова съобразяване с цялостните закони, установени от този Съд, каквото е необходимо за предотвратяване на пиянството, прекомерното пиене, безполезното прахосване на пари, време и злоупотребата с Божиите създания. . . .”[13]

Макар това днес да изглежда невероятно, шовълбордът* е бил считан за главна опасност. Не е трябвало да има сцени на възрастни хора, прекарващи почивен следобед в парка, играейки тази дяволска игра. Такива игри са били знак за безделие – прахосване на Божия най-ценен ресурс, времето – и са били специално забранени в кръчмите, а също и за слугите и младите. Магистратите са били готови да отидат до истински крайности, за да премахнат хазартните игри и шовълборда.[14] Тези ограничения се срещат през целия седемнадесети век, за разлика от всички други закони против разточителството, което показва постоянството на мнението против “безделните занимания.” (Може да се каже, че поне в Нова Англия шовълбордът не е трябвало да бъде занимание за стари хора, защото старите хора винаги са били считани за напълно производителни докато останат без сили; ако един човек е можел да работи, от него се е очаквало да работи. Ако шовълбордът е привлякъл гнева на пуританските магистрати, Лежър Уърлд или Сън Сити** или пенсионните центрове във Флорида биха били смятани от тях за нещо чисто сатанинско – най-лош вид прахосничество на производителните способности на хората.)

Както в толкова много други случаи, една колония не е участвувала в манията против разкоша: Роуд Айлънд.[15] Но Роуд Айлънд не е бил пуританска общност. Неговият основател, Роджър Уилиамс, се е обявил за разделянето на църквата от държавата – не за да защити държавата, а за да защити църквата!

Проблемът с обществената мобилност

Наблягането на пуританите върху личната отговорност, спестовността, усиления труд, моралната праведност на всички законни професии, внимателното счетоводство (морално и финансово), честните сделки, спазването на договорите и загрижеността за бъдещето, както небесно, така и (особено в периода 1630-60) земно, са се съчетали, за да осигурят атмосфера, която е благоприятна за икономическия растеж и личното благосъстояние. Друга важна характеристика на пуританската мисъл, която рядко е споменавана, е антипатията на пуританските проповедници към греха на завистта. Семюъл Уилърд, чиито две десетилетия неделни вечерни проповеди върху Големия Катехизис, A Compleat Body of Divinity (1726), представлява Summa (обобщение) на пуританската теология, вижда завистта като пряко нарушение на Божия закон. Той поставя този стандарт към своето паство: те “не трябва да завиждат, но да се радват в просперитета на своите ближни.”[16] Обширната атака на Уилърд срещу греха на завистта представлява едно от най-дългите изложения на английски език по този въпрос до издаването през 1966 на важното изследване на проф. Хелмут Шьок, Завистта: Теория на общественото поведение.[17] Котън Мейдър изцяло се съгласява с анализа на Уилард: “Няма да има добро въздействие върху нас, ако стане така, че уравнителният дух така да навлезе сред нас, че никой човек да не бъде в нищо превъзхождащ своите ближни, но самото му превъзходство да го прави изложен на завистливо отношение. . . .”[18]

Завистта, както Шьок твърди така проницателно, ограничава стимула и импулса към икономическо развитие. Първо, тя обезсърчава свободното обсъждане сред членовете на обществото на един основен факт от живота: времето. Хората не обсъждат своето лично бъдеще, ако целта им е да прикрият своите амбиции, богатства и планове. Но те трябва да прикриват тези неща в едно общество, което е мотивирано от чувство на завист. Второ, при такива ограничения нововъведенията са малко вероятни, тъй като никой не иска да показва на своите съседи колко се подобрява положението на този човек в резултат от някакъв напредък.[19] Премахнете обсъждането на бъдещето, омаловажете ориентацията на хората към бъдещето, накажете технологичния и личния напредък, и въпросното общество ще покаже малко белези на икономически растеж.[20]

Личен и обществен растеж

Следователно, пуританското проповядване е служело като стимул както за личното благосъстояние в призванието на човека, така и за икономическото развитие в обществото. Хората е трябвало да бъдат умерени във всичко и не е трябвало да се стремят към богатството само по себе си. Това ясно се вижда в проповедите в продължение на един век, от Джон Котън през Котън Мейдър до Бенджамин Франклин. Въпреки това, в пуританския възглед е нямало нищо лошо в самото богатство, какъвто и духовен капан и заблуда да може да стане голямото богатство. Така че когато хората са започнали да следват принципите на пуританската вяра, те постепенно увеличават своето богатство, лично и обществено. Това е създало една абсолютно объркваща дилема: как фактът на обществената мобилност да се примири със средновековните категории на непроменимо обществено положение, което означава точно определено положение и функция в обществото?

Пуританите едва ли са били първите хора, изправени пред тази дилема. Едно цяло хилядолетие на институционални борби относно монашеската реформа в Римокатолическата църква свидетелствува за традиционното естество на проблема. От деня, в който св. Бенедикт установява своите открито практически монашески правила – смирение, усилен труд, спестовност, търпение, взаимопомощ, дисциплина – манастирите, последвали неговото ръководство, се изправят пред проблема на икономическия растеж. Манастирите са ставали все по-богати и по-богати. Тогава първоначалният идеал за личната бедност бива изоставен от някои абати и монаси, а отвън бива упражнен натиск за реформа.[21] Тази тенденция продължава до шестнадесети век, когато Хенри VIII конфискува монашеската собственост в името на някакъв по-висш морал.

През 1632 губернаторът Джон Уинтроп решава да се противопостави на Томас Дъдли поради суетността на последния в украсяването на дома си с дървена облицовка по стените на къщата. Той е имал оправдание, според пуританските стандарти, за това си действие, защото, по неговите думи, те са били още в “началото на заселването.”[22] Дори да е така, не е трудно да разберем гнева на Дъдли, когато Уинтроп заповядва да бъде махната облицовката на къщата му. Дъдли – който е трябвало да се редува с Уинтроп като Губернатор на Масачузетс Бей в ранните години и който е считал себе си за по-строгия пуритан от двамата – протестира и Уинтроп, по неговите собствени думи, “се признава за виновен” за това, че е поел върху себе си отговорност, без да се е посъветвал с другите магистрати.[23] Но след като е отминало половин столетие, виждаме църковните служители да използват същия стар аргумент за “условията на пустошта”[24] – духовната пустош, аналогична на скитането на Израел – за да оправдаят намесата на държавната власт в облеклото в общността. Проповедите, говорени през второто поколение на Нова Англия (1660-90), са се облягали на благодатта на Бога, че е превърнал Нова Англия в плодородна земя, и веднага след това се връщали към старата тема за “пустошта.” Малко вероятно е някой новозабогатял гражданин на Бостън или някой оптимистичен катерач по обществената стълбица да заключи, че неговият стил на обличане, или този на жена му, по някакъв тайнствен начин представлява сериозно отклонение от хипотетичния “пустинен стандарт” за облекло – поне не през 1680.

Безпрецедентна мобилност

Самият успех на пуританите в преодоляването на ограниченията на пустошта внася объркване във възприетата средновековна традиция на непроменими или полунепроменими разделения по обществено положение. Скоростта на обществените промени и потока на социалната мобилност затрудняват пуританските църковни служители. По средновековните стандарти обществената мобилност е била безпрецедентна и неразбираема. Това е особено вярно за Бостън, който става главното пристанище в колониите. Това е било общество, в което бившият договорен слуга би могъл да стане корабособственик или богат умел занаятчия. Джон Хъл, един от най-уважаваните хора на Нова Англия и със сигурност един от най-богатите, се издига от много скромно потекло.[25] Как един магистрат би могъл да определи общественото положение на един човек, освен в случаите на крайна бедност или богатство?

Общественото положение става също такъв проблем за второто поколение, както въвеждането на “справедлива цена” за първото. Това е било някакво смътно определено качество, точно както справедливата цена е била някакво смътно определено количество, което отказва да бъде регистрирано или определено точно в писаните закони. Но като че ли именно тази неопределеност на понятието е хипнотизирала пуританските проповедници. Те са били сигурни, че може да се намери точно определение, но извратените промени, протичащи в обществото в Нова Англия, са го скривали. В техните очи злото е лежало в твърде мобилното общество, а не в липсата на точност при определянето на общественото положение. Промените в облеклото, подражанието от членовете на по-нисшите класи на техните началници в обществото, нарастващата численост на нисшата класа като класа, това считано за извратено нежелание на хората да стоят в първоначалното състояние, в което са родени: това са били основанията за отчаяние. Пуританските коментатори са били убедени, че обществото на Нова Англия е било в процес на разпадане; Бог скоро е щял да напусне земята.

Пуританското проповядване срещу гордостта и амбициите

До 1674 бащата на Котън Мейдър, Инкрийз Мейдър, е бил убеден, че непрекъснатото нарушаване на Петата Заповед – заповедта за общественото положение – е било главният грях на неговото поколение. (Това, че някой на име Инкрийз*** би могъл да има такова отношение, служи само за да подчертае иронията.) Подчинените са се надигали срещу началниците си в общността – в семействата, в училищата, в църквите. Страхът не е бил от избухване на въстание, а от това непрекъснато надигане. “Ако има някакво господствуващо нечестие в Нова Англия, това е то ... И отбележете какво казвам, ако някога Нова Англия бъде разрушена, именно този грях на непокорство срещу петата заповед ще бъде разрушението на земята.”[26] Семюъл Уилърд се съгласява с Мейдър.[27]

Проблемът, както пуританските предсказатели са го виждали, е бил, че хората не са доволни от своя жребий в живота. Последната проповед на Дениъл Денисън, добавена от друг известен проповедник от онова време, Уилиам Хъбърд, към надгробната проповед на Хъбърд над гроба на Денисън, цитира амбициите като проклятието на земята, заедно със завистта: “. . . Амбициите не знаят почивка, трябва да създават постоянно недоволство, та по този начин да получат възможности за напредък, и използват завистта, за да подтискат другите и нагло да се изпречват на пътя им. . . .”[28] Такива амбициозни хора не желаят “да пребъдват в призванието, в което са поставени; те не могат с търпение да чакат благословението, нито вярват, че когато Бог има нужда от тяхното служение, той ще им намери работа, и каквото и да стои на пътя тяхното намерение, трябва да отстъпи. . . .”[29]

Практическият проблем на свещеничеството е бил очевиден: съставянето на изрични инструкции, които да помогнат на магистрата да реши във всеки отделен случай дали амбицията на човека е от “немирния” тип или индивидът просто упражнява новооткрити лични таланти в някакво ново призвание. Да се твърди, както Денисън твърди, че непроменимото призвание е основно за Божия план на спасение за всеки светия, въвлича човека в някаква форма на феодализъм-манорат, която едва ли ще оцелее от киселините на механизма на конкурентния пазар с неговия възглед за доброволен свободен труд, правото на частни договори и печалба на основата на безличностен ценови механизъм.

Бостънският Синод от 1679 изброява гордостта в облеклото и неограниченото подражаване от слугите на облеклото на техните господари сред първите редове в своя каталог от над дванадесет обществени злини, които са донесли нещастия на Нова Англия.[30] Пет години по-рано самият Инкрийз Мейдър заявява трудността да се различи облеклото на новородения от това на неновородения. Ден на нещастие е когато “преподавателите по религия се обличат като света.”[31] Но като се има предвид неизбежното и безспорно съществуване на човешкия грях, какво може да се направи, за да се поправи този проблем? Какви са стандартите за законно облекло в едно богоугодно общество? Подлежат ли на промяна? Както стандартите за икономическо подтисничество, справедливата цена и лихварството, стандартите за благочестиво облекло са били неясни.

Необичайно облекло

Преп. Уриан Оукс мощно се бори с тази трудност. Той е бил убеден, че човешката гордост се изразява във външния вид, “в чувствените украси и накити на външния човек, това тяло от пръст, което се връща в пръстта и червеите.” Необичайното облекло ще бъде наказано, казва той, цитирайки Софония 1:8 като доказателство. Въпреки това, някои скъпи и красиви дрехи са правилни (2 Царе 1:24).

Не че съм толкова суров или непреклонен, че да възкликвам срещу това или онова облекло, било че то не носи нищо нескромно в себе си или е противно на правилата на моралната честност. Гражданският обичай на мястото, съдето живеем, е това, с което трябва да се съобразяваме в този случай. Но когато хората прекарват повече време в окичването на своите тела, отколкото за душите си. . . . Когато отидат отвъд това, което тяхното състояние или положение би позволило, и са принудени да влязат в дълг и да пренебрегнат делата на милост и благотворителност, или да изискват излишно от другите в своите отношения, та другите да се поддържат в тяхното състояние или външен вид; или когато превишат своя ранг и степен (като една цел на облеклото е да разграничава и да прави разлика между хората според тяхното място и положение) и когато синовете и дъщерите на Сион са горделиви и самомнителни в своята обхода и се накичват във време за смирение, когато църквата е унижена, Ерусалим и Юда са в бедствено състояние и Господ призовава за дълбоко смирение: Това е много противно на Бога и както Писанието, така и Разумът го осъждат.[32]

Оукс проповядва това пред магистратите на колонията в една изборна проповед през 1673, годишен ритуал, който е помагал да се преодолява разделянето между църквата и държавата. Но той не се задълбочава в конкретни подробности относно естеството на необходимите закони – изборните проповеди почти никога не са го правели – и затова не са били предприети практически действия.

Оукс поставя голяма част от съпротивата на пуританските теолози срещу течението на модерния живот в едно дълго изложение. Прекалените обществени промени разрушават познатите общностни стандарти, които от своя страна е трябвало да държат членовете на различните класи в традиционните им заетости и в облекло, показващо тези заетости. Йерархията на средновековния живот – йерархия, отразяваща голямата йерархична верига на съществуване от Бог до Сатана – е била разтърсена от ветровете на промяната. В края на седемнадесети век мъжете и жените все повече са отказвали да приемат ограниченията на такива произволни схващания за обществено положение върху упражняването на техните права на собственост.

Какво е “граждански обичай”? В общество, което израства от малка, земеделска колония в неизследвана пустош до процъфтяваща и производителна съставна част от новосъздадената английска търговска система, гражданският обичай наистина е бил главната въпросителна. Обичаите са били всичко друго, но не и непроменими или общоприети. След 1680 църковното мнение вече не поставя толкова тежест в установяването или поддържането на старите обичаи. Самата променливост на модата, при която новите стилове са можели мигновено да завладеят обществото, е отразявала липсата на непроменими стандарти, а този факт е ужасявал проповедниците.

Заключение

Разделенията по обществено положение е трябвало да бъдат зачитани от членовете на Святото Общество; това означава, че всяко положение е изисквало своето съответно облекло, поведение, обичаи. Проблемът, който първото поколение никога не е желаело да разгледа, е започнал да се изявява през 70-те години на 17 век. В общество, в което храта не само са свободни да увеличават своите имоти, но всъщност имат морално задължение да го правят, трябва ли да не се позволява на хората да подобряват своето обществено положение? Ако пуританската икономичност, рационалното използване на време и ресурси, систематичното счетоводство, личната отговорност и ориентираният към бъдещето мироглед имат възможност да се съчетаят в етос, облагодетелствуващ и индивидаулния, и колективния икономически растеж, тогава обществената мобилност, нагоре и надолу, трябва да бъде характерна черта за това общество. Но пуританските теолози от второто поколение не са стигнали до такъв извод. Затова, като се има предвид тяхното нежелание да приемат законността на обществената мобилност в такъв мащаб, те са се чувствували задължени да изобразят конкретното законодателство, църковно и гражданско, което би определило връзката между обществено положение и богатство и между обществено положение и облекло. Това е бил големият препъни-камък за пуританските олигархи. Църковните служители не успяват да се договорят за такива правила. Законите против разкоша остават неналожени, реликви от упованието на първото поколение в законодателството, основано на обществените различия. Модата е продължила да дегенерира и накрая, за ужас на много от пасторите, пуританските светии са започнали да носят перуки! Когато става въпрос за проповедите от 70-те години, описанието на Уъртингтън Форд е представително: “Масачузетс Бей се разлага, казваше по-старото поколение. Той винаги се разлага.”[33] До 80-те години държавните служители изоставят опитите да поддържат средновековните схващания за обществените различия в едно все по-модернизиращо се общество.

Старите пуритански стандарти за обществена почтеност стават жертви не на рационализма на Просвещението или на философския скептицизъм, а на практическото пуританство. Както средновековните манастири, пуританската общност е просперирала като пряко следствие от пуританското учение. Но за разлика от манастирите, обществото на Нова Англия от края на седемнадесети век не обръща внимание на вика да се реформира. Всъщност, виковете за реформа са били толкова неопределени, особено след победата над индианците във Войната на крал Филип (1675-76), че ако някой магистрат би искал да ги послуша, той нямаше да чуе нищо подобно на конкретни реформи. Светиите в църквите са отказали да спазват старите стандарти за облекло и обществено положение, както хората извън църквите, които са пренебрегнали да “притежават завета” на църковното членство. Пуританските проповеди са предупреждавали за Божия гняв срещу закоравеността на сърцата, но когато осъждението е дошло – във формата на индианско въстание – пуританските въоръжени сили победили. Успехът е бил единственото нещо, с което песимистичните еремиадски проповеди на второто поколение просто не са могли да се справят успешно.

---

* shovelboard или shuffleboard (англ) – хазартна игра, популярна през 17 век, при която малки плочки са били хвърляни в обозначено с игрални точки поле. (Бел. прев.)

** Leisure World и Sun City – места за почивка за пенсионери. (Бел. прев.)

*** Increase (англ.) – увеличение, нарастване, израстване

[1] Nathaniel B. Shurtleff (ed.), Records of the Governor and Company of the Massachusetts Bay in New England, 5 vols. (Boston: State Printer, 1853), III, p. 243. Цитирал съм версията, одобрена от по-демократичните депутати; версията, одобрена от пълния Върховен Съд, е почти идентична: ibid., IV, pt. I, pp. 61-62. [Цитирано нататък като Mass. Col. Recs.]

[2] Larger Catechism (1647), answers 124, 126. Използвам стандартното издание, публикувано от Свободната презвитерианска Шотландска църква (1970).

[3] Ibid., ans. 127-130. Прекият цитат е от #130.

[4] F. A. Hayek, The Consitution of Liberty (Chicago: University of Chicago Press, 1960).

[5] Mass Col. Recs., III, p. 243.

[6] J. Hammond Trumball and Charles Hoadly (eds.), The Public Records of the Colony of Connecticut (New York: AMS Press, [1850-90] 1968), I (1641), p. 64. [Цитирано нататък като Conn. Col. Recs.]

[7] Mass. Col. Recs., I (1635), p. 183; (1639), pp. 274-75.

[8] Ibid., I (1636), p. 186.

[9] Ibid., I, pp. 387-89, 403.

[10] Ibid., I (1635), p. 136; (1635), p. 180.

[11] Nathaniel B. Shurtleff (ed.), Records of the Colony of New Plymouth (New York: AMS Press, [1855] 1968), XI, p. 38. [Цитирано нататък като Plym. Col. Recs. ]

[12] Conn. Col. Recs., I (1647), p. 153.

[13] Mass. Col. Recs., IV, pt. I (1654), p. 287.

[14] Mass. Col. Recs., II, pp. 180, 195; III, p. 102; IV, pt. I, p. 20; Conn. Col. Recs., I, p. 289; Plym. Col. Recs., XI, p. 66.

[15] За отсъствието на закони против разкоша в Роуд Айлънд, виж William B. Weeden, Economic and Social History of New England, 1620-1789, 2 vols. (New York: Hillary House, [1890] 1963), I, p. 290. Уидън дава обобщение на различните постановления против разкоша: pp. 226ff.

[16] Samuel Willard, A Compleat Body of Divinity (New York: Johnson Reprints, [1726] 1969), p. 644. Това е била най-голямата книга, издадена по онова време в колониите – близо един милион думи.

[17] Helmut Schoeck, Envy: A Theory of Social Behavior (New York: Harcourt, Brace, [1966] 1970).

[18] Cotton Mather, Concio ad Populum (1719), p. 18.

[19] Schoeck, Envy, pp. 46-50.

[20] За важността на ориентацията към бъдещето за икономическия и обществен живот, виж Edward C. Banfield, The Unheavenly City: The Nature and Future of Our Urban Crisis (Boston: Little, Brown & Co., 1969).

[21] Сравни Dom Cuthbert Butler, Benedictine Monachism (2nd ed.; London: Longmans, Green & Co., 1924), pp. 150-55. Св. Бенедикт се е противопоставял напълно на частната собственост сред монасите: The Rule of St. Benedict (Westminster, Maryland: Newman Press, 1952), pp. 85, 87, 127.

[22] James K. Hosmer (ed.), Winthrop’s Journal: “History of New Ehgland,” 1630-1649 (New York: Barnes & Noble, [1908] 1966), I, p. 77.

[23] Ibid., I, pp. 84-85.

[24] Perry Miller, Errand Into the Wilderness (New York: Harper Torchbooks, [1956] 1964), ch. 1; Peter N. Carroll, Puritanism and the Wilderness: The Intellectual Significance of the New England Frontier, 1629-1700 (New York: Columbia University Press, 1969).

[25] Samuel Eliot Morison, Builders of the Bay Company (Boston: Houghton Mifflin, 1930), ch. 5.

[26] Increase Mather, The Wicked Man’s Portion (1675), p. 17. Проповедта е изнесена през 1674.

[27] Samuel Willard, Useful Instructions for a Professing People in Times of Great Security and Degeneracy (1673), p. 75.

[28] Daniel Denison, Irenicon, attached to William Hubbard, The Benefit of a Well-ordered Conversation (1684), p. 195.

[29] Ibid., p. 196.

[30] Boston Synod, The Necessity of Reformation (1679), pp. 2-3.

[31] Increase Mather, The Day of Trouble Is Near (1674), p. 22.

[32] Urian Oakes, New-England Pleaded With (1673), p. 34. Изборна проповед, изнесена в Бостън през май 1673.

[33] Worthington C. Ford, “Sewall and Noyes on Wigs,” Publications of the Colonial Society of Massachusetts, XX (1917-19), p. 112.